La religion des Basaa à la lumière des travaux de l’Abbé Simon Mpékè

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Patrick Romuald JIE JIE, PhD en histoire culturelle et religieuse

Enseignant au département d’histoire de l’Ecole Normale Supérieure de Bertoua Université de Ngaoundéré, Cameroun E-mail : jiejiepatrickromuald@yahoo.fr

Résumé

Abbé Simon Mpèkè dit « Baba Simon » à travers son ouvrage La Religion des Bakôkô, nous donne un aperçu général sur les croyances traditionnelles en vigueur chez les basaa. Cette religion traditionnelle n’est pas une religion révélée ; elle n’a pas de prophète ni de livre Saint comme la Bible ou le Coran. C’est une religion basée sur le culte des ancêtres, la vénération des esprits et des génies, et la prise en compte d’un certains nombres d’interdits, d’abstinences et de sacrifices. De même que les chrétiens croient en l’au-delà, la religion des basaa défini elle aussi un au-delà comme une cité des bons et des méchants. Cette philosophie religieuse basaa met au jour la richesse et la diversité des croyances dans les civilisations des peuples d’Afrique subsaharienne.

Mots clés : Travaux, religion, traditionnelle, Mpèkè, Basaa.

Introduction

Pour plusieurs peuples africains, le monde est régi par un Dieu suprême-créateur et Maître du cosmos. Le plus souvent Dieu est considéré comme lointain pour être facilement accessible. Des études plus récentes offrent une compréhension alternative de cette représentation de l’Être Suprême : Celui-ci est aussi perçu comme un Dieu attentif aux humains, et donc proche de l’homme et de son milieu. La véritable figure de Dieu serait ainsi appréhendée dans le paradoxe même du lointain-proche, de l’absent-présent. Comme le dit René Luneau : « Il faut donc que Dieu ne soit pas
compromis, sans pourtant cesser d’être le dernier recours qui garantit à l’homme le sens de sa vie
»[1]. Les Basaa que nous avons choisis pour cette étude, croient à l’existence d’un seul Dieu qu’ils appellent Nyambè, le Très Haut. À leurs yeux, Dieu est un être incompréhensible, absolument invisible. Un Être suprême et souverain à qui on accède
difficilement. Nyambè est le Créateur et le Maître absolu de toutes choses, la Cause en dernière analyse de tous les évènements jusqu’aux plus petites choses. Il trône dans les cieux, où une multitude d’esprits, « les serviteurs du Très Haut », remplissent minutieusement ses ordres et lui rendent des honneurs indicibles. Tel est le contenu de fond de la religion traditionnelle Basaa. L’abbé Simon Mpèkè qui a beaucoup travaillé sur la religion traditionnelle des Bakoko[2], nous donne un aperçu intéressant de cette philosophie religieuse africaine en abordant la notion de Dieu chez les Basaa. Une cosmogonie constituée d’un monde peuplé par les esprits et les génies, caractérisé par l’importance des ancêtres et le rôle des fétiches. Cette étude présente les principes fondamentaux de la religion traditionnelle Basaa à la lumière des travaux de Simon Mpèkè, un prêtre catholique missionnaire originaire de ce peuple installé principalement dans les régions du centre et du littoral camerounais. L’approche analytique avec des données écrites et surtout anthropologiques du fait religieux africain a été mobilisée pour conduire la recherche.

  1. Qui est l’Abbé Simon Mpèkè ?

Simon Mpékè naît vers 1906 à Batombé (Edéa) au Cameroun, de parents cultivateurs non chrétiens. En 1914, alors qu’il fréquente l’école tenue par les Pallottins allemands, il demande le baptême. Il sera exaucé le 14 Août 1918 à Edéa après la première guerre mondiale, par les Spiritains français sous le nom de Simon. Il exerce ensuite le métier d’instituteur dans des écoles de brousse puis à la mission centrale d’Edéa. C’est là, en 1921, qu’il apprend « qu’un Noir peut devenir prêtre ». Il va rompre ses fiançailles avec la jeune fille qui lui était promise et se mettre à l’étude du latin avec un petit groupe d’amis. En août 1924, il intègre le petit séminaire de Yaoundé qui a ouvert ses portes en Juillet 1923. Le 08 Décembre 1935, il fait partie de la promotion des huit premiers prêtres Camerounais. Habité par le goût de la contemplation, il formât depuis le séminaire le projet de la fondation d’une congrégation active et contemplative. En 1936, il est nommé vicaire dans une mission de brousse où son passage a laissé le souvenir d’un prêtre très zélé, profondément spirituel, qui n’a cessé de se dépenser sans compter. Marqué par la théologie de son époque, l’abbé Mpékè s’engage fortement contre la pratique des religions traditionnelles de sa région de mission. Repéré comme un prêtre de grande valeur, il est nommé en 1947 à la grande paroisse de New-Bell à Douala. Il en deviendra le curé au bout d’un an. Il participe à l’essor de sa paroisse en développant des confréries diverses ; soutenant les mouvements d’Action Catholique, les écoles, et faisant preuve d’une disponibilité et d’une générosité totale pour ses ouailles. Son souci du dialogue permanent avec les responsables des religions traditionnelles et de la rencontre avec les musulmans en a fait un précurseur du dialogue interreligieux.

Au début des années 1950, l’installation des fraternités de Frères et de Sœurs de Jésus dans sa paroisse lui fait découvrir la spiritualité de Charles de Foucauld. En 1953, il intègre l’Institut séculier des Frères de Jésus et demande une année sabbatique pour faire son « noviciat » en Algérie. Il est l’un des fondateurs au niveau international de l’Union Sacerdotale Jésus Caritas et son premier responsable au Cameroun et en Afrique. Prêtre très aimé et très influent, il fût proposé avec deux autres de ses confrères au poste d’auxiliaire de son Évêque. Vers 1954, il ressent un appel à participer à l’évangélisation des populations dites « païennes » du Nord du Cameroun. Ayant mûrement réfléchi, prié, et porté par le dynamisme missionnaire de l’Encyclique Fidei Donum, il devient en 1959le premier prêtre séculier Camerounais missionnaire dans son propre pays. Après un bref séjour dans une communauté de Frères de Jésus, il s’installe à Tokombéré, dans l’actuel diocèse de Maroua-Mokolo. Vivant pour lui-même dans un total dénuement, Simon Mpèkè le « missionnaire aux pieds nus » passe sa vie à lutter contre la misère dans laquelle croupissent ses ouailles. Sa vie de prière intense et sa joie communicante en faisaient un témoin du message de l’évangile dans les villages les plus reculés de son territoire paroissial. Comme premier Curé, en plus d’un hôpital, l’abbé Mpékè construit une école primaire. De fait, par l’école, les structures sanitaires, l’engagement contre l’injustice sociale, l’encadrement des jeunes et l’appel à la fraternité universelle, Simon Mpékè fait une réelle promotion de populations jusque-là méprisées. Son souci du dialogue permanent avec les responsables des religions traditionnelles et de la rencontre avec les musulmans en a fait un précurseur du dialogue interreligieux. Une dynamique remise à l’honneur par Vatican II et qui lui a mérité le surnom sous lequel il est encore vénéré plus de 40 ans après sa mort tant par les chrétiens que les non-chrétiens : « Baba Simon. » (Papa Simon). Il a néanmoins affronté les incompréhensions des milieux de mission où il était considéré comme un trouble-fête. Dans le Nord Cameroun, l’Islam occupe une place influente dans la vie sociale. Aussi, les dignitaires traditionnels regardaient avec méfiance ce nouveau venu qui prétendait apporter la religion chrétienne et surtoutqui affirmait que le Kirdi est un frère à aimer, et à accueillir aussi comme fils de Dieu. Les Kirdis eux-mêmes éprouvaient une certaine méfiance envers ce prêtre venu du Sud et de ses collaborateurs. Baba Simon supporta les vexations, les abus de pouvoir, les tracasseries de toutes sortes qui surgirent pour empêcher son action. Il s’engageât activement contre les injustices commises contre des populations asservies. Le 13 Août 1975, l’abbé Mpékè s’est éteint, épuisé par une vie entièrement consacrée à Dieu et aux hommes.

  1. Les principes fondamentaux de la religion traditionnelle basaa selon Simon Mpèkè
    1. considération de la Divinité chez les Basaa

Pour le basaa, le milieu cosmique est régi par un Dieu suprême-créateur et maître du cosmos. L’importance de son rôle dans les affaires du monde, écrit H. Deschamps, est très diversement appréciée. Le plus souvent, il est considéré comme trop lointain pour être facilement accessible[1]. En prenant en compte les études de l’Abbé Simon Mpèkè sur les religions traditionnelles africaines, on peut comprendre que les Basaa ont de tout temps cru à l’existence de Dieu, et d’un seul Dieu, Nyambè, le Très Haut. À leurs yeux, Dieu est un être incompréhensible, absolument invisible à tout regard humain, un souverain difficilement accessible. Il est Créateur et Le Basaa attaché aux croyances ancestrales applique toute son attention à observer chaque jour tout ce qui se passe en lui et autour de lui. Le Maître absolu de toutes choses, la Cause en dernière analyse de tous les évènements, jusqu’aux plus petites choses. Il trône dans les cieux, où une multitude d’esprits, « les serviteurs du Très Haut », remplissent minutieusement ses ordres et lui rendent des honneurs indicibles[2]. Par ces esprits, Nyambè exerce son emprise sur les hommes par l’intermédiaire des mânes. Son action directe sur les hommes est rare. Mais du haut du ciel, il voit absolument tout, et rien, ne fût-ce qu’un vol d’oiseau, ne peut s’effectuer sans sa permission. Les ordres émanant de lui arrivent aux hommes par des intermédiaires, mais instantanément. Le Basaa attaché aux croyances ancestrales applique toute son attention à observer chaque jour tout ce qui se passe en lui et autour de lui. Il interprète ces évènements en leur donnant des sens mystiques. Cette pratique se base sur le fait que tout nous vient de la haute direction de Nyambè, le Très Haut, et que ce Très Haut ne fait rien inutilement. Les hommes assidus à scruter les signes de Nyambè ont créé le cérémonial des « rites fétichistes ». Concernant les explications des situations et des circonstances auxquelles les hommes sont ordinairement confrontés au cours de leur vie, la religion Bassa produit des explications mystiques qui permettent aux hommes de saisir le sens des signes de Nyambè[3]. D’autres, signes ou connaissances plus complexes, concernant principalement les maladies, ne sont connus que des spécialistes : les féticheurs.

Voici quelques exemples :

– se heurter le pied gauche contre une pierre peut être le présage d’un sinistre évènement, dont l’importance est déterminée par la grosseur du doigt de pied qui a immédiatement subi le choc. En conséquence, il faudrait consulter le féticheur sur les mesures à prendre pour écarter le danger imminent ;

– la rencontre d’un myriapode de couleur violette est l’augure d’un évènement heureux ;
– la présence d’un papillon dans la maison signifie l’arrivée prochaine d’un hôte dont la valeur est indiquée par la grosseur et la diversité des couleurs de l’insecte[4] ;

– On connaît également les causes immédiates de certaines maladies ;
– La nourriture donnée à contrecœur provoque les maux de ventre ;
– Avoir des abcès sous l’aisselle, ainsi que tout mal d’yeux, peut être considéré comme une punition de la curiosité des regards ; Une toux mesurable accompagnée de vomissements de sang décèle un assassin[5].

 Pour le Basaa, c’est toujours le Très Haut qui envoie ces nombreux messages pour récompenser ; Prévenir un danger imminent ; ou rappeler à l’ordre par la peine corporelle. Ce sont là quelques éléments non exhaustifs de la cosmogonie des Basaa.

  1.  Le monde des esprits et des génies

Le culte des ancêtres, avec ses rites et ses croyances, est un aspect régulier des religions traditionnelles en Afrique noire[1]. Mais à côté de ce culte permanent, il existe une extrême variété de rapports avec d’autres catégories de puissances invisibles. Ces entités spirituelles que les auteurs appellent « dieux secondaires », génies ou esprits, ont des marqueurs sociaux spécifiques à chaque ethnie. Elles sont inscrites dans une hiérarchie spirituelle ethnique qui se fonde sur la nature de leurs rapports aux hommes, à la société et à son environnement[2]. Qu’il y ait ou non, au sommet de la hiérarchie des forces intermédiaires, un premier moniteur, prototype de l’homme, l’univers invisible apparaît peuplé d’esprits ou de génies de nature très diversifiée, parfois complémentaires, parfois opposés entre eux. Ces entités peuvent être autochtones ou allogènes, c’est-à-dire d’origine étrangère, présentées comme des esprits Un esprit est un être raisonnable, en soi invisible, mais devenu quelquefois visible, grâce à une matière spirituelle qui lui est toujours inhérente. Maîtres de la transe et de la possession, elles peuvent également être des ancêtres mythiques ou des personnages historiques (rois, devins). Certains de ces esprits se déplacent, d’autres sont sédentaires, attachés à des lieux bien précis ; certains sont bénéfiques aux humains, d’autres de nature ambivalente, d’autre encore nettement hostiles à l’homme. Le champ d’action et d’influence de ces « dieux secondaires » révèle la diversité même de leur nature spirituelle et de leur position hiérarchique dans la cosmogonie Basaa. Quant aux esprits de la nature, maîtres de la terre et des eaux, ils apparaissent le plus souvent comme des entités « anonymes », c’est-à-dire qu’il n’est possible de les distinguer entre eux qu’en référence aux territoires dont ils ont la garde. Ils sont directement liés à la terre dans une relation de gérance et en rapport indirect avec tous ceux qui vivent de cette terre et sur ce territoire. Les Basaa selon les écrits de l’Abbé Mpèkè distinguent deux mondes habités par les esprits : le monde supérieur, demeure des serviteurs du Très Haut, ou Nyambè et le monde inférieur réservé aux mânes[3]. Avant de parler de chaque monde des esprits, intéressons-nous à ce que les Basaa entendent par « esprits », exception faite de l’esprit incompréhensible de Nyambè le Très Haut. Un esprit est un être raisonnable, en soi invisible, mais devenu quelquefois visible, grâce à une matière spirituelle qui lui est toujours inhérente. On entend par matière spirituelle un corps vivant parfait doté d’immortalité, d’une force « herculéenne » et d’une agilité prodigieuse. Ce corps spirituel traverse tout, peut vivre dans l’eau, dans l’air, sous terre, dans les animaux vivants ou habiter les morts. Il peut s’infiltrer dans tous les éléments de la nature[4].

– Le monde supérieur

Il désigne dans la religion traditionnelle Basaa, « l’habitat » permanent de Nyambè, le Très Haut, et de ses serviteurs. Ainsi, les serviteurs de Nyambè, le Très Haut, sont des créatures avec le plus haut niveau de perfection. Ils sont les seuls merveilleux. Mais, aussi puissant que soit leurs secours, ils ne viennent en aide qu’à ceux qui les invoquent et font face à des circonstances graves. Leur action ne se fait sentir que très rarement auprès des mortels. Dans la cosmogonie des Basaa, ce sont principalement les habitants du monde inférieur qui sont plus proches des hommes et de leurs réalités sociales[5].

 – Le monde inférieur

Il est le monde qui se trouve sous terre, c’est la demeure des mânes. De fait, la survie de l’âme après la mort est généralement admise par les Basaa. Pour la religion Basaa, au dernier souffle de l’être vivant, l’âme quitte le corps matériel pour se téléporter dans le corps spirituel. Suivant leurs mérites, les mânes iront soit dans la cité des bons (Paradis), soit dans celle des méchants (Enfer). La cité des méchants se trouve au centre même de la terre, tandis que la cité des bons est située dans les régions atmosphériques. Un fleuve mystérieux Itara qu’on ne peut traverser qu’une fois, sépare à jamais les deux cités[6].


– La cité des méchants

C’est un lieu où règnent les ténèbres éternelles dans un froid intense. Jamais on n’y voit une étincelle de feu pour se chauffer, encore moins un rayon de soleil. Sont condamnés à vivre dans ce milieu ténébreux, tous ceux qui pendant leur vie sur la terre, ont mené une vie marquée par des actes obscènes, et qui, avant de mourir n’ont pas offerts pour leurs forfaits des sacrifices expiatoires[7]. Cependant, des fautes graves – à moins d’être de grands crimes- ne sauraient y conduire l’âme. Aussi les adeptes de la religion traditionnelle Basaa, s’étonnaient régulièrement d’entendre les missionnaires blancs leur dire qu’un seul péché mortel précipitait l’homme en Enfer. C’est un point sur lequel les missionnaires en poste dans les régions Basaa n’insistaient pas beaucoup avons-nous appris dans nos interviews. Ce qui est l’objet principal d’effroi chez les Basaa Babimbi, au sujet de la cité des méchants, c’est le froid glacial qui y règne. Ainsi, les habitants de la cité des méchants n’ont aucune relation avec Nyambè le Très Haut, ni avec les vivants, ni même entre eux. Chacun d’eux est engourdi par le froid et recroquevillé dans son petit coin, où il restera éternellement. Ils n’ont aucun espoir de pardon. Quand ils entrent dans cette posture, on peut en toute vérité leur dire : « vous qui entrez ici, abandonnez toute espérance ! »

– La cité des bons

C’est une suite interminable de maisonnettes souterraines, ressemblant aux cases des populations Basaa. Mais ces domiciles ne sont soumis à aucune vicissitude d’altération. Tels ils sont aujourd’hui, tels ils ont toujours été, et pour toute l’éternité ils seront les mêmes. La cité des bons est ainsi éclairée par un soleil merveilleux, toujours à son zénith, et dont les rayons, plus lumineux que notre soleil lui-même, ne produisent aucune incommodité. Il y a un Roi Ngué dépendant du Très Haut Nyambè, avec ses ministres et ses agents de police, qui maintiennent dans la cité un ordre dont les mortels ne peuvent se faire une idée[8].

Les pénitents : Ce sont ceux qui ont mené une vie « passablement » honnête. Ils n’ont ni commis assez de crimes pour mériter les ténèbres éternelles, ni assez expié leurs fautes en ce monde pour être admis parmi les libres. Avant leur admission au rang des libres, on les soumet à une rude épreuve sous la direction du roi de la cité des bons,
Ngué. Les pénitents sont alors chargés de punir les hommes méchants, d’intervenir au cours de tous les évènements fâcheux. Ils sont là, au gré du Roi Ngué. Leur vie continue à s’écouler un peu comme celle des vivants, mais plus péniblement. Ils senourrissent mystérieusement de nos aliments, et se revêtent mystérieusement de nos habits. Aussi, à la mort d’un individu, les Basaa répandent copieusement des vivres sur sa tombe et la jonchent de morceaux d’étoffes, de pagnes et même de chiffons dans l’hypothèse que le défunt pourrait bien se trouver parmi les pénitents[9].

  1.  L’importance des ancêtres

Pour les Basaa, l’existence de Dieu est étroitement liée à celle des ancêtres. Les ancêtres occupent une place centrale et privilégiée dans la vie sociale. De fait, la relation avec les forces invisibles s’exprime dans les rapports entre les morts et les vivants, et plus précisément entre les ancêtres et leurs descendants[10]. La structure familiale, qu’elle soit de type clanique ou lignagère, se fonde sur une communauté qui unit les ancêtres et leurs descendants. L’influence des ancêtres sur le groupe social se traduit par ce qu’on pourrait appeler la « soudure » des vivants aux ancêtres[11]. Ainsi, la « survie » de l’action et de la présence des ancêtres se perpétue dans le « souvenir » que les vivants gardent d’eux à travers la « parole » (la tradition orale) qui permet de rappeler leur « maitrise » de l’ordre social, et la possibilité d’une « réincarnation » dans les enfants à naître dans le clan ou dans la lignée[12]. Le culte des ancêtres, avec ses rites et ses croyances est une caractéristique des civilisations d’Afrique subsaharienne. Ce n’est donc pas exagéré de dire que Nyambè
n’existe que si les ancêtres existent. L’ancêtre du clan Basaa qui est socialement représenté par le Mbombog, est le maître incontesté d’une section de l’univers. « Les menues divinités », les « émanations à demi mythologiques », « les diverses énergies perverties » ne sont pas plus importantes que l’ancêtre du clan. Rien, en dehors du Dieu suprême, créateur de tout, ne passe avant l’ancêtre. Les membres de la société sont tous les enfants de l’ancêtre ; s’ils adorent un dieu, c’est parce que l’ancêtre l’a aussi adoré. S’ils sont attachés à une réalité invisible quelconque, c’est grâce à l’ancêtre et à travers l’ancêtre[13]. Si l’ancêtre est très respecté, il faut se garder de le considérer comme une entité en soi. L’ancêtre n’est ancêtre que parce qu’il a une descendance. La parenté est la clé de voûte de toute l’existence de l’Africain en général et du Basaa en particulier. Ceci est vrai sur le plan social mais aussi sur le plan métaphysique. On peut de fait constater que « l’ancêtre a la primauté dans la vie du Basaa Babimbi ». La confiance que le clan met dans le devin guérisseur provient de ce que ce dernier est lié à l’ancêtre, capable de saisir les signes par lesquels l’ancêtre communique avec le clan. La société s’établit en deux strates : celle de l’ancêtre et de celle des membres qui viennent consulter le devin pour lui demander conseil. Le devin, participe ainsi aux deux strates. Le clan est une production de l’ancêtre, tout comme l’ancêtre existe dans le culte que le clan lui vaut. La société ne s’adresse donc jamais directement à l’ancêtre lui-même, le devin guérisseur assure la médiation par ses cultes, ses imprécations, ses prières et ses rites. Le devin guérisseur est ainsi le « prêtre » de la religion traditionnelle des Basaa. Car l’ancêtre s’adresse toujours à la société dans un langage énigmatique, et inintelligible pour les non-initiés. L’ancêtre et le devin ont des interactions régulières, entretenant un dialogue continu. Il en est de même de la relation existante entre le devin et la société dans laquelle il exerce son activité. Généralement, l’ancêtre s’adresse aux siens au cours d’une apparition, d’un songe ou par un évènement insolite. Ceux-ci pris au dépourvu rapportent au devin guérisseur ce qui leur est arrivé[14]. Le devin ayant collecté l’information, peut alors faire des imprécations et entrer en contact avec l’ancêtre par le truchement des pratiques divinatoires. Une fois qu’il a obtenu toutes les indications sur l’objet de sa requête, il revient auprès des membres du groupe ou du clan pour leur révéler ce que l’ancêtre a voulu dire. Le mécanisme des relations triangulaires ancêtre-devin-clan/groupe est déterminant pour l’harmonie sociale chez les Basaa.

 Si l’ancêtre communique avec les siens, ceux-ci sont convaincus de ne pas comprendre directement son langage. Il leur faut nécessairement un intermédiaire, pour discerner les signes donnés par l’ancêtre, et c’est le devin qui joue ce rôle[15]. De fait, le groupe social en s’adressant au devin-guérisseur ne peut pas imaginer la réponse que ce dernier lui donnera. Car la réponse doit lui être communiquée par l’ancêtre en question. Ainsi, le devin ne peut pas expliquer ce dont il n’est pas l’auteur. Il ne peut pas dire de son propre chef de quoi il était question dans le message de l’ancêtre. Si ce sur quoi l’on jure possède une certaine autorité, c’est du fait de la parole ancestrale prononcée par un groupe de personnes habilitées[16]. Le mystère reste toujours à comprendre, car l’ancêtre avant de quitter les siens est sensé avoir laissé la réponse à toutes les questions et notamment sur la question névralgique de la vie et de la mort. Pour le Basaa Babimbi, il n’existe pas d’autres solutions aux problèmes du clan en dehors des signes qu’a laissé l’ancêtre. La solution de l’ancêtre n’est pas relative, elle est absolue[17]. L’ancêtre n’est pas une simple force surnaturelle, il est donc difficile de parler de lui comme d’une réalité abstraite. On reconnait à L’ancêtre une force surnaturelle unique qui fait de lui le fondateur du clan et le garant de son existence de la vie sociale.

 Ainsi, l’intervention de l’ancêtre dans la vie du clan n’a pas pour seule finalité de faire connaître la nature et la qualité des « forces » métaphysiques qui régissent la vie du clan, mais elle a aussi pour visée de fortifier les siens ou de les affaiblir selon la situation. Les connaissances et la sagesse de la communauté puisent leurs sources dans ce que l’ancêtre a laissé, et peut transmettre depuis l’au-delà, car l’ancêtre est celui qui a laissé une descendance. Une distinction rigoureuse entre esprits, mânes, défunts et ancêtres risque d’obscurcir inutilement une bonne approche de la personnalité de l’ancêtre. Le Basaa Babimbi, désigne l’ancêtre par le terme : sôgôl[18]. Lorsqu’il s’agit d’un ancêtre très éloigné, on double le terme sôgôl, qui devient sôgôl-sôgôl. Une distinction rigoureuse entre mânes et ancêtres, nous conduirait à adopter le point de vue de Louis Vincent Thomas qui réserve le mot mânes au défunt considéré pendant la période qui sépare les « deux funérailles », et le mot « ancêtre » au défunt sublimé, transcendé et purifié[19]. Mais au lieu de la période de funérailles comme le propose L.V. Thomas, nous préférons le terme intervalle entre deux générations. Si le mot ancêtre traduit bien ce que le Basaa appelle sôgôl, l’on ne parle d’ancêtre qu’entre deux générations. Car pour le Basaa Babimbi, il est incorrect de parler de son feu père comme d’un sôgôl. Littéralement sôgôl signifie grand père. La parenté joue ainsi un rôle déterminant dans le statut d’ancêtre. En insistant sur les relations de parenté comme centre de toute étude anthropologique, Lévy Strauss ouvre certainement une voix nouvelle pour les sciences humaines. Cazeneuve écrit à ce sujet : « La conception africaine de l’homme est globale. Du mort à l’ancêtre réel et de celui-ci à l’ancêtre mythique, il y a une gradation souvent insensible où les éléments divins se chevauchent et qui situent à des niveaux diérents le sacré et les rites qui s’y rapportent. L’archétype lumineux de la condition humaine est plus ou moins proche de celle-ci, plus ou moins transcendant, mais toujours extra humain[20].« 

En mourant, le chef de famille ne laisse pas « la force » comme héritage, c’est un élément important dans la philosophie africaine. L’ancêtre ne se réduit pas à propager unhéritage sacré qui se diffuse dans la puissance vitale humaine. Aux yeux de la société, il est le « créateur » de la vie au sens du Révérend Tempels qui écrit : « le renforcement de la vie, la conservation et le respect de la vie sont par nature même de la création, l’affaire des ancêtres et des aînés vivants ou défunts »[21]. Mais ces ancêtres comme nous l’avons déjà dit, n’existent que parce que les personnes comme nous existent[22]. Levy Brühl a reconnu ce fait, mais n’a peut-être pas tiré toutes les conséquences qui paraissent en découler. Il écrit en effet que :

« D’une façon générale, les morts à des degrés divers sont partie intégrante du groupe social, et l’individu ne se sent pas entièrement séparé d’eux [23]». Si l’ancêtre conserve et renforce la vie, s’il éclaire les humains sur la nature et la qualité de la puissance vitale, s’il propage également cette puissance vitale, on pourrait dire qu’il est le donateur au second degré de la vie.

A propos de la vénération vouée à l’ancêtre qui, pour certaines populations, va jusqu’à la célébration d’un culte, M. Leenhardt fait remarquer qu’il s’agit là d’un travail d’intellection.« Désormais, écrit-il, séparé du monde qui est devenu pour lui objet, l’homme n’a souci que de l’homme. Il l’invite, il l’exalte. L’homme cherche non à se dépasser mais à se prolonger soi-même… le culte des ancêtres est une pieuse construction de la rationalité[24] ». C’est à cause de ce refus de se dépasser que l’avenir de l’homme africain et surtout du Basaa Babimbi ne se distingue pas tellement du présent. En définitive, toute forme religieuse chez les Basaa est centrée sur un ancêtre, qui révèle le sacré, c’est-à-dire l’univers extra phénoménal dont Dieu est l’âme. Mais cet ancêtre arrive parfois à résorber à la fois le sacré et le dieu dont il était originairement le « héraut ». La notion d’ancêtre devient dès lors le pivot véritable de la cosmogonie des Basaa Babimbi. Ce dernier aide les vivants en tout : « il donne des conseils en ce qui concerne les cultures, les mariages, les initiations, la pêche, il punit les coupables et récompense les membres aux actes méritoires[25] ». Compte tenu de cela, les Basaa se gardent bien de mécontenter l’ancêtre. De fait, l’ancêtre a toujours raison ; il en est de même pour son serviteur le devin-guérisseur ou « l’homme qui voit la nuit ». A cet effet, H. Deschamps écrit :

 » Les ancêtres règlent… les relations entre les membres du groupe. Tous reconnaissent ces règles. Le conformisme est total et les excès individuels condamnés d’avance. La cohésion, le bon ordre, la participation à la vie de la communauté et à ses cérémonies, une certaine égalité des conditions matérielles, le respect de chacun sont ainsi assurés sans difficultés par des puissances supérieures, toujours attentives, et dont la sagesse exprime la conformité de l’homme à l’ordre même des choses[26].

  1. Les fétiches et les pratiques religieuses traditionnelles

Utilisé par les Portugais du XVe siècle, le terme Feitiço « chose fabriquée » désignait
les objets magiques ou religieux qu’ils rencontraient en Afrique en comparaison avec les charmes, amulettes et images de saints dont eux-mêmes faisaient usage[27]. Jusqu’au début du XXe siècle, l’Afrique fut considérée comme la terre du « fétichisme », entendu comme une forme primitive de religion qui aurait consisté à adorer directement des objets. C’est en raison de ces définitions fausses et souvent péjoratives d’une part, et de la polysémie de termes souvent galvaudés, d’autre part que de nombreux anthropologues, à la suite de Marcel Mauss, ont préconisé de les abandonner. Pourtant, à condition de le débarrasser de toute référence évolutionniste-il est difficile de se passer du mot « fétiche » pour caractériser certains objets dotés d’efficience, aux fins de protection, de concentration et de manipulation des forces dont ils sont l’instrument mobile, ils se distinguent en général des autels fixes dédiés aux ancêtres ou à d’autres puissances[28].  La plupart de ces objets fétiches sont façonnés à partir d’éléments hétérogènes, emplis ou enduits de substances végétales, minérales ou animales et sont régulièrement revivifiés par des paroles et des sacrifices. Il est des sociétés qui font un grand usage de tels objets, d’autres non, mais jamais ceux-ci n’occupent à eux seuls tout le champ religieux[29]. Les mêmes puissances peuvent tour à tour être objectivées dans un fétiche, saisir et prendre possession du corps d’une personne ; être invoquées sur un autel, ou apparaître comme signe sur une table divinatoire. Le mot fétiche n’est pas approprié dans le domaine des croyances traditionnelles africaines. En l’utilisant dans notre démarche de recherche, nous sommes d’accord avec L. V. Thomas pour n’y voir que le support ou le réceptacle d’une force, et non pas une divinité en soi[30]. En d’autres termes, les « fétiches » sont l’ensemble des pratiques qui mettent l’indigène en relation avec le monde invisible. En nous appuyant sur les écrits de l’Abbé Simon Mpèkè, on peut dire que tout le « fétichisme » dans la société Bassa repose sur ces points fondamentaux : – tout se fait par la permission expresse du Très Haut, et le Très Haut ne fait rien inutilement ; – il est établi que le Très Haut communique régulièrement par l’intermédiaire des créatures supérieures ou inférieures aux hommes ; – les hommes doivent suivre la même voie dans leurs relations avec le Très Haut, en dehors des cas exceptionnellement graves. ll est à remarquer que même s’il parle aux «fétiches», le Basaa ne les adore pas. Jamais chez le Basaa, on ne verra une statuette matérialisant les esprits. Ainsi, on peut diviser le « fétichisme » chez les Basaa en deux catégories : Le « fétichisme  » populaire et le « fétichisme « des initiés[31].

  1.  traditionnelle populaire ou fétichisme populaire

Il s’agit d’un amalgame de pratiques, de coutumes « reçues » des ancêtres et enveloppant toutes les actions de la vie sociale du Basaa[32]. L’ignorance de ces pratiques a des conséquences fâcheuses : mort prématurée, maladies incurables, stérilité, etc. Par ces coutumes, les Basaa disposent de toute une série d’interdictions, de pratiques se rapportant à toutes les circonstances de la vie, prévoyant par exemple, les mots qu’il faut ou qu’il ne faut pas dire ; les mets qu’il ne faut pas manger ; la façon dont on doit regarder le juge, l’assemblée ou bien un tel en particulier, avant de commencer un discours, etc. Quelques exemples parmi tant d’autres : Avant le repas, le Basaa traditionnel, n’oublie pas d’offrir quelque chose aux esprits dont il se croit toujours entouré. A cet effet, il répandra quelques gouttes de sa sauce sur le sol. Les libations ne sont jamais omises, même si on n’a que de l’eau. Mais quand il s’agit d’un banquet sacré, d’autres cérémonies s’ajoutent aux précédentes. La cuisine est toujours faite au milieu de la cour[33]. Le chef de la famille ou un féticheur de renom, préside en personne à la préparation des mets rituels. C’est un ragoût délicieux composé de la chair des animaux les plus estimés, et délicatement assaisonné. Une fois le mets apprêté, toute l’assistance se met à regarder le ciel, au signal de celui qui préside ; ils sont à la recherche d’un oiseau que le Très Haut fera passer au-dessus de leurs têtes. Quelquefois, l’oiseau se fait attendre durant des heures. Enfin, lorsqu’on on voit l’oiseau passer au-dessus de l’assistance, rapidement l’officiant se saisit d’une cuillère du mets sacré, qu’il jette en l’air dans la direction que suit l’oiseau, en disant « suivez-le ! »[34].

 Cette cérémonie a une double explication :

– L’oiseau est comme le bouc émissaire, qui doit emporter toutes les malédictions et les péchés des assistants ; et de même qu’il ne laisse aucune trace après lui, de même, après le banquet sacré, aucune trace de souillure ne restera dans les cœurs de ceux qui y auront pris part ;

– Fiers de la qualité de leur nourriture, les assistants sont heureux de l’offrir au Très Haut par l’intermédiaire de ses serviteurs. Après avoir fait des offrandes aux serviteurs du Très Haut pour s’attirer la bienveillance des mânes, l’on répand quatre cuillerées du mets sacré en direction des quatre points cardinaux. Une fois le repas achevé, chacun retourne chez soi, joyeux et assuré d’avoir été purifié de toute souillure. De sorte que si la mort survenait après quelques jours, l’on se retrouverait parmi les libres[35].

On voit par-là que le chemin qui conduit à la cité des bons n’est pas étroit et que le nombre des condamnés aux ténèbres éternelles doit être conséquemment très restreint. Pour ce qui est des interdictions, la religion « populaire » des Basaa contient une foule d’interdictions, les unes de nature traditionnelle, les autres exigées par les circonstances. À titre d’exemple, il est défendu aux femmes de manger la chair des carnassiers et de tous les reptiles, ainsi que la chair du verrat, de tous les animaux nocturnes et d’un grand nombre de poissons ; même dans certains clans, il est défendu aux femmes de manger tout ce qui vit dans l’eau[36]. En cas de maladie ou de circonstances graves, l’usage du vin de palme ou de certains aliments est réservé aux personnes concernées. Mais de nos jours, du fait du christianisme répandu chez les Babimbi, on observe un recul de ces pratiques, qui sont désormais considérées par certains comme une pure supercherie des féticheurs ou des « vieux » du groupe, qui s’abriteraient derrière cette religion pour donner libre cours à leur pingrerie et à leurs tendances machiste et phallocratique. Toutefois, des femmes âgées Basaa continuent de nos jours à observer ces multiples abstinences.

  •  des initiés.

Tandis que la religion « populaire » est à la portée de tout le monde, celle des initiés est le privilège exclusif d’une catégorie restreinte et considérée comme savante. Cette religion des initiés consiste essentiellement en la connaissance de nombreux savoirs en santé que le public profane ignore. Elle ouvre aux communications avec les esprits, à la maitrise des formules et des pratiques rituelles qui forment l’assemblage liturgique donnant à toutes les actions du Basaa un caractère religieux. Ainsi, un Basaa initié, peut à votre insu, vous empoisonner et vous guérir. Il arrive que de temps en temps, et pour des motifs non avoués, un initié malveillant empoisonne à son insu une personne « riche » afin d’entrainer sa ruine. A côté de ces initiés, empoisonneurs redoutés de tous, il y a des sorciers ou devins proprement dits, qui sont consultés avec confiance, par les membres du groupe lorsqu’ils font face à des situations critiques. Suivant l’objet principal employé pour leurs consultations, ces féticheurs sont classifiés en féticheurs à cornes de buffle ; à lance ; aux écailles de pangolins; à araignée mygale. Les rituels chez les Basaa étant très minutieux, la connaissance des différentes pratiques dans le moindre détail est réservée à quelques initiés appelés devin guérisseurs. De fait, le membre du groupe qui se trouve dans une position critique s’adresse à eux comme à des savants qui manient soigneusement les objets sacrés pour apaiser le courroux du Très Haut, en ayant recours à l’intermédiation des mânes. En conséquence, les oracles des fétichistes sont des oracles divins, transmis par les mânes. Cela dit, parcourons assez brièvement la manière dont se font différentes consultations divinatoires :

La consultation ou divination par les cornes de buffle

Elles ne se font qu’à minuit, dans une case à peine éclairée. La corne de buffle, l’objet sacré fermé d’un morceau de peau de panthère, contient des débris d’araignée, de chauve-souris, de libellules et de petits cailloux blancs. « L’homme qui voit la nuit » débute par une longue formule rituelle, les yeux fixés sur la corne mystérieuse, puis demande gravement et religieusement à son client d’exprimer sa demande. L’ayant entendue, le devin guérisseur la répète dans « le langage des esprits », secoue la corne à son oreille et écoute les réponses qu’il transmettra par la suite au solliciteur[37].

La consultation par les lances

Le devin opère à l’aide d’une lance ou d’une sagaie, au bout de laquelle est fixé un petit paquet renfermant de la fente de panthère, diverses herbes et des déchets d’animaux, parmi lesquels le cadavre d’une araignée. Une longue prière ouvre toujours la cérémonie. Il pose le fer de la sagaie sur une pierre et la frappe à l’aide d’un bâton. En même temps qu’il l’interroge, les mouvements et les vibrations de la sagaie sont interprétés. Si par hasard elle ne bouge pas, c’est que les esprits ne veulent pas parler ce jour-là[38].


la consultation par les écailles de pangolin

Les éléments constitutifs et obligatoires pour les consultations à écailles de Pangolin sont : une grande quantité d’écailles de pangolins, sur lesquelles sont dessinés des signes différents de morceaux de quarts ; des ossements de proie et de panthère. Le tout est renfermé dans une boîte cylindrique en écorce. Le devin guérisseur consulte alors tous ces ingrédients de la boîte et met à part les écailles dans une corbeille. Puis, il place les autres objets sacrés sur le sol en les baisant respectueusement. Tous ses gestes sont appliqués avec un air grave et assidu. Ensuite, Il pose des questions en des termes mystérieux, avec les yeux fixés sur la corbeille d’écailles, et l’agitant violemment, de façon à projeter en dehors quelques-unes de ces écailles. L’opération, accompagnée de paroles et de gestes incantatoires, est renouvelée autant de fois qu’il y a de demandes à faire. Une fois des écailles hors de la corbeille, Il ne lui reste qu’a interprété la réponse du destin, qu’il lit d’après les signes gravés sur les écailles qui sont tombées et d’après leur groupement et leur position sur le sol[39].

  • Les sacrifices

Les sacrifices dans la religion traditionnelle Basaa sont le plus souvent utilisés dans des cas de situations graves. Il arrive ainsi que, le devin guérisseur exige d’offrir des sacrifices, comme condition nécessaire pour l’efficacité du remède qu’il a prescrit. Il y a des sacrifices sanglants et des sacrifices non sanglants. Ces derniers consistent à détruire quelques objets à usage quotidienne tel que les ustensiles de cuisine, ou à répandre de la nourriture. Les immolations d’animaux ou d’oiseaux vivants, domestiques ou sauvages, constituent les sacrifices sanglants. Intéressons-nous à un exemple de cérémonie qui accompagne l’immolation d’animaux. D’abord, les membres d’une famille ou d’une tribu, selon la gravité du mal, se rendent à l’heure voulue au lieu indiqué par le devin-guérisseur. Tous les assistants forment un cercle, au milieu duquel se tient l’officiant. Debout, tenant à la main gauche une tortue, une petite baguette à la droite, il frappe trois coups sur la carapace de la tortue, en même temps qu’il dit : « Hommes du ciel, hommes de la terre, Éveillez-vous ! Écoutez-moi ! « . Il déploie alors toute son éloquence pour exprimer la raison de la réunion, et implorer les mânes libres, ses aïeux, d’appuyer sa demande auprès du Très Haut. Une fois cet acte d’entrée accompli, vient alors la confession des fautes. Celui qui est la cause principale de la réunion, avoue ses torts, en nommant individuellement les hommes de sa tribu présents ou absents qui ont été victimes de ses forfaits. Les assistants lui rappellent au besoin les fautes qu’il a oublié ou lui montrent la gravité de certaines fautes qu’il a estimé légères. La confession ainsi faite, le coupable demande pardon à tous, et chacun s’empresse de lui accorder un pardon aussi total que cordial. Le sacrificateur se lève, demande pardon au Très Haut par l’intermédiaire des mânes, pour lui et pour toute l’assistance. Alors, aidé de quelques jeunes gens, mais jamais de femmes, il égorge l’animal destiné au sacrifice. L’opération est accompagnée de paroles et de gestes rituels. Ensuite, il arrose abondamment l’assistance du sang de l’holocauste, et chacun se croit d’autant plus agréable aux mânes qu’il a été plus abondamment aspergé. L’holocauste est dépecé sur place, la tête ordinairement enfouie pour les mânes ; le reste est partagé entre les assistants. Chacun, chez lui, préparera avec soin son morceau comme il le voudra et le consommera religieusement[40].

Conclusion
Nous ne pensons pas avoir décrit dans les moindres détails l’univers religieux traditionnel des Basaa. Cet article donne tout juste quelques principes fondamentaux qui structurent cette religion. L’Abbé Simon Mpèkè qui s’est profondément appesanti sur ces croyances, nous démontre à travers les réalités anthropologiques des Basaa, que la religion traditionnelle en Afrique a des canons et des liturgies qui lui sont propres. Pour comprendre ces croyances, il est nécessaire de prendre une distance critique vis-à-vis d’une lecture occidental-centrée qui considère la religion traditionnelle en Afrique comme un paganisme panthéiste, et parfois polythéiste. Cependant, Il faut déplorer le fait que ces religions traditionnelles sont dans certaines aires culturelles en pleine déperdition, sans références scripturaires et confronter aux mutations socioreligieuses survenues dans les campagnes avec la pénétration du christianisme. Ce patrimoine immatériel devait néanmoins être conservé comme un héritage de civilisation, pour servir l’enracinement et la formation culturels des générations futures.

Bibliographie

Attias, J.C et Bendassa. E., Encyclopédie des religions, Fayard, Paris, 2007.

Bayiga Bayiga, A., « L’homme qui voit la nuit et l’existence du Bassa un essai sur un aspect de l’existentialisme Africain », thèse de Doctorat en théologie, Strasbourg, 1966.

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Deschamps,  H., Les religions de l’Afrique noire, Paris, 1970.

Mpèkè, S., La Religion des Bakôkô, éd. Muséum, Genève, 1934.

Poupard, P., Dictionnaire des religions, PUF, Paris, 1984.        

Tempels, R.P., La philosophie bantoue, Présence Africaine, Paris, 1948.

Thomas, L.V., « Analyse phénoménologique des religions africaines », texte dactylographié, 1975.


[1] P. Poupard., 1984, Dictionnaire des religions, Paris, PUF, 1984, p. 17.

[2] Ibid.

[3] Mpèkè, 1934, p.10.

[4] Ibid.

[5] Ibid.

[6] Ibid.

[7] Ibid., p.11.

[8] Ibid., p.10.

[9] Ibid.p.15.

[10] Poupard. P., Dictionnaire des religions, Paris, PUF, 1984, p. 15.

[11] Ibid. p.15.

[12] Ibid.

[13] Ibid.

[14] Ibid.

[15] A. Bayiga Bayiga , « L’homme qui voit la nuit et l’existence du Bassa un essai sur un aspect de l’existentialisme Africain », thèse de Doctorat en théologie, Strasbourg, 1966, p 93.

[16] Ibid.

[17] Ibid. pp. 93-94.

[18] Ibid. p.95.

[19] L.V. Thomas, « Analyse phénoménologique des religions africaines », texte dactylographié, 1975 p.21.

[20] Cazeneuve, « Les rites et la condition humaine », cité par L.V.Thomas in Ibid. p. 21.

[21] R.P. Tempels, La philosophie bantoue, Présence Africaine, Paris, 1948, p.80.

[22] Notons que le R.P Tempels cherche toujours à relativiser l’activité de l’ancêtre. Dans une telle logique, on n’est pas surpris de lire à la fin de son livre une phrase comme celle-ci : La civilisation bantoue sera chrétienne ou elle ne le sera pas. Il ne nous appartient pas de discuter une telle déclaration, disons seulement que c’est là une opinion comme toute autre. Tout dépend du but que l’on s’est donné au départ de la recherche. L’essentiel n’est peut-être pas de savoir ce que sera la civilisation bantoue si jamais elle arrive à être, ce qui importe c’est de savoir ce qu’était cette civilisation au moment où l’on en parle. Certes il est facile de substituer aux mânes.

[23] L. Brühl, La mentalité primitive, Paris, 1922, p.73-77.

[24] M. Leenhardt, « Quelques éléments communs aux formes inférieures de la religion », Histoire des religions, sous la direction de M. Brillant et R. Aigrin p.98.

[25] P. Gordon, « Les religions des primitifs », Histoire des religions, sous la direction de M. Brillant et R. Aigrin, p.186.

[26] H. Deschamps, Les religions de l’Afrique noire, QSJ, No 632, Paris, 1970, p.186.

[27] J.C. Attias et E. Bendassa, Encyclopédie des religions, Fayard, Paris, 2007, p.587.

[28] Ibid.

[29] Ibid.

[30] L.V. Thomas, Analyses phénoménologique des religions négro- africaines, texte dactylographié, cité par Bayiga Bayiga, 1966, p.1.

[31] Mpèkè, 1934, p.18.

[32] Ibid.

[33] Ibid. p.19.

[34] Ibid.

[35] Ibid.

[36] Ibid. p.21.

[37] Ibid.

[38] Ibid.

[39] Ibid.

[40] Ibid. p.28.


[1] H. Deschamps, Les religions de l’Afrique noire, Paris, 1970, cité par P. Poupard, Dictionnaire des religions, PUF, Paris, 1984 p.15.

[2] S. Mpèkè, La Religion des Bakôkô, éd. Muséum, Genève, 1934, p.7.

[3] Ibid. p. 8.

[4] Ibid. p. 9.

[5] Ibid.


[1] R. Luneau (1984 :15)

[2] S. Mpèkè, La Religion des Bakôkô, éd. Muséum, Genève, 1934.